Justice in Masks

(Some) French judges want their names removed from the decisions they make

In the traditional iconography, Justice wears a blindfold. When we come before her, she must listen to our arguments, but not see us. But should justice also wear a mask, so that we do not see her face? This is the question raised by a report by Caroline Fleuriot for Dalloz Actualité. Ms. Fleuriot writes that the French judges’ union is demanding their names be removed from their decisions, in anticipation of these decisions being made freely available online ― although a number of judges who she quotes are opposed to this idea. And this demand might, of course, seem rather astonishing to us in the common law world. But then again, as Peter McCormick’s recent articles on decisions “by the Court” issued by the Supreme Court of Canada, about which I blogged here, suggest, the concept of judicial anonymity is not entirely foreign to us either. I think the French proposal is a good occasion to further our reflection on it.

As best I understand Ms. Fleuriot’s report, the French judges make two arguments in favour of removing their names from their decisions. They say, first, that failing to do so would encourage increased criticism and even formal complaints aimed at judges personally rather than at their decisions, potentially compromising trial fairness. Second, it would allow the performance of each individual judge to be assessed, including “to identify judges who do not issue decisions that follow the wishes of the government of the day”.

To some extent,these justifications ring hollow. In the common law world, the authors of judicial decisions are routinely identified, and while this does open the door to sometimes personal, and occasionally outright vicious and distasteful criticism, and occasionally formal complaints, this is not generally seen as imperilling judicial independence or impartiality. Neither is the existence of statistics about the decisions of individual judges, even though such statistics are routinely (at least in the United States) pressed in the service of attaching rather crude and sometimes unfair ideological labels to members of the judiciary.

To be sure, I am not at all an expert on the French judiciary; I do not know how strong the protections for judicial independence are in France. If they are much weaker than in countries such as Canada, the United Kingdom, or the United States (in the federal judiciary), perhaps the judges’ union’s concerns are more justified. But if the French judiciary is sufficiently independent now, its worries seem rather overblown, if they are sincere. Indeed, one might wonder whether what is really going on is not simply an attempt to escape criticism ― whether from the government or from parties and civil society.

That said, if we are indeed right be skeptical of the French judges’ seemingly self-serving claims, we should also ― as prof. McCormick urges us ― take a hard look at our own. The Supreme Court is in the habit of issuing decisions signed by “the Court”, without attribution to one author (or several authors, as is increasingly common). Insofar as there is a common thread to these decisions, it is that many (although by no means all) of them involve potential confrontations between the Supreme Court and either a government, whether federal (say l’Affaire Nadon, Reference re Supreme Court Act, ss. 5 and 6, 2014 SCC 21, [2014] 1 S.C.R. 433) or provincial (say Quebec (Attorney-General) v Blaikie, [1979] 2 SCR 1016), whether on issues concerning the judiciary or on other politically salient topics, from the death penalty to language rights. In these cases, the Supreme Court may well be concerned, rightly or wrongly ― often wrongly, I suspect ― about deflecting criticism from its individual members and even with preserving its independence.

Admittedly there are important differences between this practice and that which the French judges’ union is looking to institute. In France, appellate decisions (rendered by multi-member panels) already are anonymous in the sense that “by the court” decisions are: they do not identify an individual author, though first instance decisions rendered by a single judge necessarily are not. If I understand the point of the judges’ union’s demands correctly, so far as appellate courts are concerned, they seek to hide the composition of the panels, as well as the identity of the actual authors of the decision. When the Supreme Court (or, on occasion, provincial courts of appeal) issue “by the court” decisions, we are always told who was on the panel. And of course, the practice of “by the court” decisions is quantitatively marginal ― although qualitatively significant ― one. On average, the Supreme Court issues only one or two decisions a year without attribution.

Indeed, these differences are a good starting point in thinking about whether the anonymity of judicial decisions is a problem, as prof. McCormick argues it is, and as I am now inclined to think too. Does it matter that we know the composition of the panels that render unattributed decisions? I suppose some information is better than none. And of course, in a very important sense, judges should be accountable, or amenable to criticism, not just for the decisions they happen to write, but also for those with which they agree ― at least in the common law world, where concurring and dissenting is (almost) always possible, if sometimes unpopular with one’s colleagues on the bench. Still, the composition of the panel ― especially a large panel at the Supreme Court ― seems insufficient. Does it matter whether only a few, or many, or all decisions are unattributed? I think it does. If the practice of “by the Court” decisions were really sporadic (and it is now a bit more than that), it would arguably matter very little. If it were clearly reserved for decisions where the Courts feel the very separation of powers, or indeed the future of the country, is at stake (as the Supreme Court may have felt in, say Canada (Prime Minister) v. Khadr, 2010 SCC 3, [2010] 1 SCR 44, and in Reference re Secession of Quebec, [1998] 2 SCR 217), it would be more readily understandable. But it is neither, and as prof. McCormick shows, it is difficult to establish a coherent narrative that would account for all of the “by the court” decisions.

Thus it may well be that the French judges’ proposal is, from our standpoint, not exactly an entirely alien idea, but rather something like a reductio ad absurdum of our own Supreme Court’s practice. It is possible to criticize the former and accept the latter, of course. But perhaps we should not be too quick to do so. Whatever we might think of justice in robes, justice in masks does not seem like a very attractive ideal.

H/t: Pierre Trudel

Quand on se compare

Les traditions tant française qu’américaine de laïcité sont moins monolithiques qu’on ne l’a parfois prétendu. Reste qu’imposer la « neutralité » aux individus est injustifié.

Dans le débat entourant la Charte de la honte que le Parti Québécois proposait il y a un an, on a beaucoup invoqué les traditions française et américaine de la laïcité. La première, a-t-on prétendu, surtout chez les partisans de la Charte de la honte, justifierait l’exclusion des symboles religieux de la sphère gouvernementale, voire de la sphère publique, au nom de la neutralité religieuse. La religion, disait-on, est une affaire privée. Et tant chez les partisans que chez les détracteurs de la Charte de la honte on a contrasté cette vision de la laïcité avec la tradition américaine, ouverte à l’expression religieuse, du moment que l’État lui-même (et non simplement un de ses représentants plus ou moins directs) ne prenait pas position en matière religieuse. (La fameuse lettre de Bernard Drainville et Jean-François Lisée au New York Times, tentant de récupérer l’héritage de Thomas Jefferson pour défendre la Charte avait été largement ridiculisée.) Or, ces deux traditions, ces deux visions de la laïcité, sont moins monolithiques qu’on ne le pense, comme deux récents textes permettent de constater.

Le premier est une entrevue accordée à Sonya Faure de Libération par Stéphanie Hennette-Vauchez et Vincent Valentin, qui soutiennent que les mesures d’exclusion de la religion de l’espace public adoptées par la France ces dix dernières années sont une perversion plutôt que la continuation de la tradition française de laïcité. Les profs. Hennette-Vauchez et Valentin dénoncent une ambiance sociale où « la présence de la religion est désormais jugée insupportable, indépendamment de tout trouble à l’ordre public ou atteinte à la liberté d’autrui » et une « vision de la laïcité [qui] tend à imposer l’obligation de neutralité aux personnes privées » plutôt qu’à l’État. Cette « nouvelle laïcité », expliquent-ils, s’inscrit

dans une logique de contrôle. Elle veut neutraliser tout ce qui, dans le religieux, différencie, singularise. On mobilise la laïcité pour aseptiser le religieux, perçu comme un microbe qui corrompt le vivre-ensemble. Les citoyens devraient renoncer à la part d’eux qui n’est pas commune, dès lors qu’ils entrent dans l’espace public.

Or, selon les profs. Hennette-Vauchez et Valentin, vouloir confiner les manifestations religieuses à la « sphère privée», les éliminer de l’espace public, « n’est pas du tout l’esprit de la loi de 1905 » qui a laïcisé l’État. C’est en fait vouloir effacer la distinction entre l’État et la société, imposant à celle-ci les obligations qui n’incombaient, jusque là, qu’à celui-là. De plus, plutôt que défendre la

liberté […] de croire ou de ne pas croire[,] les partisans de la nouvelle laïcité veulent imposer des restrictions. Ils défendent non pas un droit mais une culture, une certaine manière d’être. On touche déjà à la manière de s’habiller, pourquoi pas bientôt à la manière de manger, ou autre ?

On assiste, en somme, à l’émergence d’ « [u]ne sorte de catéchisme républicain. Derrière la défense de la laïcité, c’est un moralisme national, républicain, politique qui se dessine ». Les restrictions aux libertés individuelles sont justifiées non seulement par la protection des droits d’autrui, mais aussi par « un ordre public immatériel, symbolique [consistant de] valeurs abstraites qui justifient, elles aussi, une restriction de la liberté ». Certes, les considérations morales ont toujours eu un certain rôle à jouer en droit, mais la tendance était à la restriction, sinon à l’élimination de ce rôle. Or, cette tendance s’est désormais inversée.

La logique de contrôle et d’élimination de la différence, faut-il le rappeler, a été bien en évidence dans l’argumentaire déployé au soutien de la Charte de la honte. Force est de constater que ― les profs. Hennette-Vauchez et Valentin ne le disent pas explicitement, mais à mon sens ils le suggèrent fortement ― ce « projet politique » frise le totalitarisme, dont les différentes formes ― fasciste, communiste, religieuse ― ont justement pour parmi les principales caractéristiques communes la fusion entre l’État et la société, ainsi que le moralisme omniprésent et liberticide. Or, les profs. Hennette-Vauchez et Valentin nous permettent de comprendre que, contrairement à ce que les zélotes de la laïcité voudraient nous faire croire, ce n’est ni une conséquence nécessaire de la tradition française de la laïcité ni une lecture universellement partagée de celle-ci.

Le second texte que je voulais aborder dans ce billet présente quant à lui un aspect moins connu de la tradition américaine de laïcité. Il s’agit d’un billet de Eugene Volokh, qui discute une plainte visant un professeur d’une école publique de la Pennsylvanie qui porte un collier avec une étoile de David. Comme l’explique le prof. Volokh, une loi de la Pennsylvanie interdit effectivement le port de « tout vêtement, signe, emblème ou insigne indiquant que ledit enseignant est un membre ou adhérant d’un quelconque ordre, secte ou dénomination religieux » (je traduis, ici et plus bas). Au moins un autre État, l’Oregon, a déjà eu une loi semblable, bien qu’il l’ait abrogée en 2010. Qui plus est, ces lois ont été jugées constitutionnelles par des Circuit courts (mais non, quant au fond, par la Cour supême). Pas Thomas Jefferson, donc, mais il y a bien aux États-Unis un courant de pensée ― si minoritaire soit-il ― voulant que le port de symboles religieux par les professeurs des écoles publiques pourrait être perçu comme un positionnement de l’État en faveur de la religion.

Cependant, comme l’explique le prof. Volokh, la loi de la Pennsylvanie est probablement inconstitutionnelle, et la décision contraire du 3e Circuit, erronée, l’interdiction du port de symboles religieux par des employés individuels n’étant pas nécessaire pour dissiper une telle perception. (D’ailleurs, s’appuyant sur une jurisprudence qui la remet en question, l’école a refusé de donner suite à la plainte contre le professeur au collier à l’étoile de David.) Comme le dit le prof. Volokh, un enfant qui comprend qu’un vêtement ou un bijou reflète une affiliation religieuse doit aussi pouvoir comprendre que des personnes de religions différentes travaillent au sein d’un même établissement, et que cela ne signifie pas que l’établissement est affilié avec toutes ces religions:

De façon générale, les vêtements et les bijoux ne sont pas perçus par ceux qui les voient, même par de jeunes personnes, comme des tentatives [de la part de ceux qui les portent] de persuader les autres de la vérité de leur religion. En fait, tous les États sauf la Pennsylvanie permettent aux enseignants de porter des bijoux ou des couvre-chefs religieux et des objets semblables, et je ne connais aucune preuve de ce que les élèves dans ces États perçoivent ça comme un positionnement en faveur de la religion de la part de l’école.

Et même si cela n’était pas vrai pour de très jeunes étudiants, il faudrait restreindre l’interdiction à ceux qui leur enseignent. Un adolescent, dit le prof. Volokh, peut assurément comprendre

que l’école peut employer des professeurs ouvertement catholiques, des professeurs ouvertement juifs et des professeurs ouvertement musulmans, sans endosser l’une ou l’autre religion.

(Et dire que le PQ voulait imposer les même interdictions dans les universités!) Du reste, souligne le prof. Volokh, dans la mesure ou de jeunes élèves pourraient ne pas le comprendre, l’école devrait tout simplement expliquer que les enseignants sont libres de s’identifier à une religion de leur choix, sans que l’école ne les encourage ni ne les condamne:

Même pour de jeunes élèves, ce n’est pas une leçon difficile, et elle vaut probablement la peine d’être enseignée. Et on peut l’enseigner sans discriminer contre des pratiques religieuses et sans exclure, dans les faits, des enseignants qui se sentent motivés ou obligés de porter des vêtements ou des bijoux religieux.

Cette leçon, les apôtres de la Charte de la honte et les tenants de la « nouvelle laïcité » plus généralement feraient bien de l’apprendre une fois pour toutes. En fait, on se rend bien compte, en lisant le billet du prof. Volokh, que la thèse que ces derniers défendent, la thèse voulant qu’il est nécessaire, pour préserver la neutralité religieuse de l’État, d’exclure la religion des institutions gouvernementales, voire de l’espace public, est non seulement liberticide et discriminatoire, mais aussi carrément infantilisante. Prétendre que les citoyens ne sont pas capables de distinguer une croyance individuelle d’une prise de position officielle, c’est les mépriser.

Quand on compare le débat québécois sur la laïcité à la situation en France et aux États-Unis, on peut se consoler. Non pas parce que les choses sont pires ailleurs (elles le sont, me semble-t-il, en France, mais ce n’est pas une consolation), mais bien parce qu’on constate que, si les idées liberticides qu’on observe chez nous sont , hélas, universelles, la résistance à ces idées l’est tout autant. Et si l’exemple français nous montre combien cette résistance peut être difficile, l’exemple américain suggère qu’elle peut, et doit, triompher.

NB: Je remercie Jean-François Gaudreault-DesBiens pour le lien vers l’article de Libération